Bienvenue/Welcome

Appel à contribution

Objectifs du colloque

Le présent colloque se propose donc d’interroger ce récit hégémonique du féminisme à l’aune des mouvements féministes et/ou féminins noirs actifs dans les (ex)colonies françaises. Retracer l’histoire de ces luttes invite à repenser comment racisme et sexisme opèrent en contexte (post)colonial, mais aussi à questionner les tensions genrées et racialisées qui, selon des dynamiques sociales et politiques distinctes de celles à l’œuvre aux États-Unis, traversent durablement l’horizon égalitariste du mythe républicain. Pour autant, l’attention ici donnée aux effets du pouvoir colonial sur les identités sociales et politiques des femmes (ex)colonisées ne doit pas masquer l’extrême diversité des conditions spécifiques dans lesquelles ces femmes ont forgé, et continuent de forger, des outils propres à combattre les formes complexes et hétérogènes de domination sociale dans leurs sociétés. Aussi, s’agira-t-il d’explorer les épistémologies et savoirs pratiques que les mouvements féministes et/ou féminins noirs des territoires anciennement colonisés par la France (Amériques, océan Indien et Afrique) ont produit et produisent encore de manière autonome. Enfin, dans le sillage de réflexions ouvertes par l’ouvrage sur les féminismes francophones coordonné par la sociologue sénégalaise Fatou Sow (2009), le colloque se propose aussi de prêter attention, au regard des réalités sociopolitiques distinctes de la situation coloniale, aux savoirs minorisés et aux épistémologies dont l’expression et la circulation se trouvent prises en tenaille entre la rémanence du rapport colonial ancien et l’hégémonie de la production scientifique en langue anglaise. Afin de prendre au sérieux le problème de la traductibilité et de l’applicabilité aux réalités francophones des concepts forgés en contexte anglophone (Baril, 2017), seront bienvenues les contributions invitant à penser les circulations linguistiques, les formes d’alliances politiques, mais aussi les rapports de force, entre l’espace (post)colonial français et d’autres espaces (francophones en particulier, mais aussi lusophones, hispanophones ou néerlandophones) où le rapport au passé colonial reconfigure les luttes féministes et/ou féminines.

La réception paradoxale de l’intersectionnalité

Depuis le début des années 2000, un paradoxe traverse les études de genre, les études féministes et les recherches sur les mouvements féministes en France. D’une part, en dépit de controverses essentiellement médiatiques, la notion d’intersectionnalité (Crenshaw, 1989) y est peu à peu devenue incontournable, faisant presque figure de « mot à la mode » au risque d’en éroder la puissance critique originelle (Aït Ben Lmadani, Moujoud, 2012 ; Bilge, 2015 ; Collins, 2016). D’autre part, les mobilisations politiques contre la loi du 15 mars 2004 sur le port des signes religieux à l’école publique légalisant, au nom de la laïcité et de l’émancipation des femmes, l’exclusion d’élèves musulmanes portant le hijab (Guénif-Souilamas, 2003 ; Nordmann, 2004 ; Benelli et al., 2006 ; Karimi, 2018) ont cristallisé des divisions profondes au sein des mouvements féministes et, au-delà, dans l’espace de la « cause des femmes » (Durand, Kréfa, 2008 ; Bereni, 2012). Ce contexte théorique et politique a contribué à la banalisation de la référence à l’intersectionnalité dans les champs scientifique et militant — avec des réceptions et des usages parfois concurrents. Or, fait surprenant, s’agissant plus spécifiquement de la production scientifique, ce « tournant intersectionnel » n’a nullement entraîné de réflexivité sur l’eurocentrisme muet, ressort d’un nationalisme épistémique, qui traverse encore de nombreux travaux sur l’histoire des femmes et la sociologie des féminismes en France. Tout se passe comme si le sujet des droits des femmes et de la cause des femmes se confondait avec les frontières d’un État-nation hexagonal, contradictoire avec la réalité historique d’une puissance européenne qui durant des siècles fut aussi un empire colonial et qui aujourd’hui encore conserve des liens politiques et culturels ambigus avec ses anciennes colonies.

Si les recherches féministes et les études de genre, notamment en histoire des femmes, ont grandement contribué à rompre avec des récits historiques androcentrés en dévoilant l’agencéité des femmes dans l’histoire, peu de travaux se sont penchés sur les frontières mouvantes entre genre, statut colonial et appartenance nationale (Georg, 1997 ; Curiel, 1999 ; Hugon, 2004 ; Lalami, 2008 ; Barthélémy et al., 2011 ; Falquet, Moujoud, 2013 ; Bouilly, Rillon, 2016). Elles ont trop souvent érigé sans le dire une « femme européenne blanche », fût-elle des élites ou des classes populaires, en idéaltype du sujet féminin de l’histoire (Delphy, 2010 ; Hamrouni, Maillé, 2015). Tout en se réclamant de l’intersectionnalité, la production scientifique persiste à occulter l’historicité spécifique dans laquelle des femmes issues des anciennes colonies françaises, dont l’identité sociale fut à ce titre marquée par le rapport social de race, se sont constituées en sujets politiques. Plus remarquable, l’engouement grandissant pour les théories féministes africaines-américaines, favorisé par de rares traductions (Falquet, 2006 ; Davis, 2007 et 2017 ; Dorlin, 2008 ; hooks, 2015 ; Hill Collins, 2016), et les épistémologies du point de vue situé tend non seulement à occulter la variété et la richesse des épistémologies féministes des Suds (Mohanty et al., 1991 ; Alexander, Mohanty, 1997), mais plus encore à constituer le Black feminism en parangon des féminismes noirs.

Le sujet du féminisme noir est-il états-unien ?

On le sait, dans des pays où l’affirmation nationale s’est souvent construite en priorité contre l’imposition culturelle induite par le rapport colonial, le signifiant même de « féminisme », assimilé à une production de l’Occident, continue de susciter de houleux débats, voire du rejet. Or, aux Antilles, au Sénégal, au Cameroun ou à La Réunion notamment, des femmes colonisées se sont organisées et mobilisées pour contester la domination coloniale et ses ressorts raciaux et genrés, autant que pour s’opposer aux formes de patriarcats spécifiques à leurs sociétés, bien souvent renforcés par la situation coloniale (Germain, Larcher, 2018). Sans se réclamer explicitement du féminisme, à travers des mobilisations sociales actives, voire en prenant la plume, des « mouvements féminins » ont initié des projets émancipateurs qui bousculèrent les hiérarchies et les normes de genre dans leurs sociétés, obligeant à interroger en retour l’extension du féminisme. Plus encore, alors que la notion d’intersectionnalité n’était pas encore disponible, en France même, dans un espace national au carrefour entre métropole et colonies, mais aussi en dehors des limites de la relation coloniale, des femmes colonisées ont contesté avec force les formes multiples de la domination sociale avec lesquelles elles furent aux prises (Boittin, 2010 ; Couti, 2015 ; Toure Thiam, 2018). Tel fut le cas de Paulette Nardal, intellectuelle martiniquaise au cœur de l’émergence des mouvements littéraires et politiques de la Négritude, dans le Paris de l’entre-deux-guerres, au tournant des années 1930. Depuis l’expérience vécue de rapports raciaux et patriarcaux imbriqués dans la situation coloniale, elle explique, dans son article intitulé “Éveil de la conscience de race”, que les femmes noires à Paris se sont éveillées à leur “conscience de race” en raison de leur isolement relatif dans la métropole et d’un besoin de “solidarité raciale” entre femmes. Pour Nardal, les Antillaises, bien avant leurs compatriotes masculins, “se sont tournées vers l’histoire de leur race et de leurs pays respectifs” (Nardal, 2012, p. 348). Précédant les revendications contemporaines des militantes des collectifs afroféministes Mwasi ou Sawtche, elle explique que “le mépris systématique” envers les afrodescendants “les a poussés à rechercher, au point de vue historique, culturel et social, des motifs de fierté dans le passé de la race noire” (Ibid., p. 344). Nardal souligne la complexité des expériences des femmes noires et de leur activisme, ainsi que les liens à ses yeux consubstantiels entre racisme, contextes historiques et culturels, condition sociale et sexisme. Comme sa sœur Jane, vivant aussi à Paris à l’époque, Paulette se tourne vers les femmes africaines (telles les mères des Ethiopiens en guerre contre Mussolini ou les femmes sénégalaises, elles aussi colonisées) et les Africaines-Américaines aux Etats-Unis pour mieux comprendre les liens entre ses expériences et celles de ces autres femmes noires. Ainsi, très tôt les sœurs Nardal sont conscientes non seulement de l’importance de formuler une expérience féminine de la colonisation, mais aussi des liens qu’elles pourraient établir avec d’autres afrodescendantes dans des espaces ravagés par des violences racistes. Elles ne sont ainsi qu’une illustration de l’intérêt qu’il y a à situer les féminismes noirs dans un espace à la fois transatlantique et transnational pour en saisir les spécificités, y compris par rapport aux théories et pratiques états-uniennes. Elles-mêmes font le lien tant avec leurs consœurs états-uniennes qu’avec les femmes africaines et caribéennes, nous invitant à poser des questions essentielles sur la manière de faire l’histoire des féminismes noirs ou afrodescendants dans des espaces indissociables des temporalités (post)coloniales.

Bien plus tard, à la marge du mouvement des femmes des années 1970, des Antillaises et des Africaines (Thiam, 1978) engagent également une critique sans fard de leur condition de femmes noires en France. Ainsi, avide d’égalité femmes-hommes, la sage-femme guadeloupéenne d’ascendance indienne, Jacqueline Manicom, décrit dans Mon examen de blanc (1972) les ravages intimes de la stigmatisation raciste et des rapports sociaux de sexe imbriqués dans la domination sociale entre Paris et sa Guadeloupe natale. En 1978, la Coordination des femmes noires publie une brochure de 38 pages qu’elle définit comme “un travail collectif qui représente un moyen de briser l’isolement des femmes noires où qu’elles se trouvent” (Coordination des femmes noires, 1978, p. 3). Son but principal, explique-t-elle, est de sortir les femmes noires d’“un ghetto social et politique” (Ibid.).  Ne mâchant pas leurs mots, ces militantes dénoncent les effets sexistes et oppressifs du colonialisme, le patriarcat et le capitalisme, et proclament en lettres majuscules : “Nous ne nous laisserons pas massacrer, renvoyer, enfermer, assimiler, assister, marchander, ethnologiser, anthropologiser, exotiser, exploiter : Nous allons faire notre histoire différemment “ (Ibid., p. 37). Quarante ans plus tard, avec la même détermination à affirmer leur autonomie, les membres de Mwasi écrivent dans leur manifeste Afrofem (2018) qu’elles refusent « d’être sauvées par qui que ce soit ». Ces protestations dispersées dans l’histoire fracturent un récit du féminisme qui, centré sur l’expérience de femmes blanches, invisibilise des luttes menées en France et dans les (ex)colonies par des femmes noires, accréditant l’idée qu’il n’existerait de féminismes noirs qu’aux Etats-Unis, objets d’une importation et d’une traduction contemporaines.

Axes/thèmes des contributions attendues :

Peut-on parler de féminisme avant le mot ou sans le mot ? Quels sont les enjeux épistémologiques de l’écriture de l’histoire des féminismes noirs (africains/afrodescendants) en contexte (post)colonial français ?

Mouvements féminins et refus du féminisme

Féminismes noirs et engagements (mobilisations et formes de l’action collective, trajectoires sociales des féministes)

Émancipation et espace de l’intime

Féminismes noirs et institutions (État, partis politiques, syndicats, ONG, associations)

Pensées féministes noires et production de savoirs hétérogènes (oralité, lettres et arts, blogs, afrofuturisme, etc.)

Identités queers et féminismes noirs

Les circulations des féminismes noirs : Peut-on parler de mouvements féminins et/ou féministes transnationaux ? Quels rapports de pouvoir les traversent ? Comment ces circulations influencent-elles le langage des féministes, notamment dans la manière dont elles s’auto-définissent (Africaine, Antillaise, Noire, Afro-Américaine, Afrodescendante, Afroascendante, issue de la diaspora, etc.) ?  

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Comité d’organisation :

Jennifer A. Boittin (The Pennsylvania State University), Jacqueline Couti (Rice University) , Lucia Direnberger (CNRS-CMH), Silyane Larcher (CNRS-IRIS), Rose Ndengue (CEDREF – Université Paris 7 Diderot), Myriam Paris (CESSP – Université Paris 1 Panthéon Sorbonne)


Comité Scientifique :

Flora Amabiamina (Université de Douala), Pascale Barthélémy (LAHRA, ENS de Lyon), Jennifer A. Boittin (The Pennsylvania State University), Jacqueline Couti (Rice University), Anny Curtius (The University of Iowa), Lucia Direnberger (CNRS-CMH), Emmanuel Bruno Jean-François (The Pennsylvania State University), Anne Hugon (IMAF, Université Paris 1 Panthéon Sorbonne), Annette Joseph-Gabriel (University of Michigan), Silyane Larcher (CNRS-IRIS), Robin Mitchell (California State University Channel Islands), Rose Ndengue (CEDREF – Université Paris 7 Diderot), Mame-Fatou Niang (Carnegie Mellon University), Olivette Otele (BATH SPA University), Myriam Paris (CESSP – Université Paris 1 Panthéon Sorbonne), Clara Palmiste (DPLSH – Université des Antilles), Jean-Paul Rocci (UPEM LAAS), Fatou Sow (CNRS, Université Cheikh Anta Diop), Tyler Stovall (University of California Santa Cruz)

Références citées

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